Der Schanzenwald im Westen Berlin-Charlottenburgs war lange dem Zugriff der pflegenden Forstbehörden entzogen. Zwischen den überwachsenen Erdwällen übten einst Soldaten das Schießen. Bis vor wenigen Jahren trainierten in dem mehrere Hektar großen innerstädtischen Sperrgebiet Soldaten und Polizisten. Kein Förster kontrollierte, was hier anwuchs. Obstgehölze und Kiefern vermitteln Gartenanmutung und einen Hauch von Urwald zugleich. Dazwischen im Frühjahr eine Explosion weißer Blüten: Neben Kastanienkronen die duftenden Wellen der Akaziendolden, die parfümierten Kugeln der Traubenkirsche. Beide Baumarten, die zu Beginn der Vegetationsperiode den Wald mit ihren Blüten dominieren, sind in den letzten hundert Jahren nach Deutschland eingewandert. Die Gehölze sind eigentlich auf der anderen Seite des Atlantiks heimisch. Die blühenden Bäume verströmen einen Duft, den es in Deutschland noch nicht gab, als die Dichter Goethe und Mörike ihre Frühlingslyrik schrieben.
Im Schanzenwald hat sich eine neue Wildnis zusammengesetzt, die keinem Plan von Biologen oder Naturschützern entspricht, und die doch die anderen Berliner Wälder in Hinblick auf Vielfalt vielerorts übertrifft. Jede geographische Region habe ihre typische »Klimax-Gesellschaft«, hatte der US-Ökologe Eugene Odum in den 1950er Jahren behauptet und damit die Denkrichtung des Fachs für die folgenden Dekaden geprägt.
Als »Klimax«-Typen gelten für die jeweiligen Witterungs- und Bodenverhältnisse optimale Artengesellschaften. Nach dieser Auffassung gibt es »die richtige« Natur mit ihrem genau richtigen Besatz an Pflanzen, Pflanzenfressern und Raubtieren. Umweltschützer versuchen seitdem, diesen vorgeblichen Gleichgewichtszustand je nach geographischer Lage zu bewahren: den Buchenwald in Deutschland, die Büffelsavanne in Nordamerika.
Heute beginnt sich zu zeigen: Es könnte an jedem Standort unzählige Typen von guter Wildnis geben. Sie organisieren sich selbst aus dem, was da ist. Ökosysteme streben nicht auf Gleichgewichte zu, sondern sind bereit, immer neue Rezepte des
Zusammenlebens auszuprobieren. Die Biosphäre macht wie eine kreative Köchin das Beste aus dem, was sie vorfindet.
Radikal innovativ und traditionell muss dabei kein Widerspruch sein. Im mittelamerikanischen Puerto Rico, das in den 1980er Jahren bis auf etwa ein Fünftel entwaldet war, bestehen die neu gewachsenen Sekundärforste zu mehr als sechzig Prozent aus botanischen Migranten. Aber unter deren schützendem Blätterdach, so beobachten Forscher, keimen die Bewohner der einstigen Primär-Baumbestände. Das Neue und das Ursprüngliche gehen eine Mischung ein, die kein Pfleger vorhersehen konnte.
Die Lektion, die es zu lernen gilt, besteht darin: Natur ist nicht ideal, sondern fruchtbar. Und fruchtbar, das heißt: Sie schließt keinen Mitspieler aus, sondern verwandelt die Beiträge aller in ein großes Gemeingut. Das ist allerdings nicht auf eine feste, lokal typische Zahl von Mitspielern festgelegt. Und sie umhätschelt diese auch nicht wie eine gluckende Mutter: Am (früher oder später eintretenden) Ende seines Lebens muss sich jeder wieder als Beitrag an die Fruchtbarkeit des Ganzen hingeben.
Jenseits des Naturzustands
Immer schwerer fügt sich die Natur den beiden großen Denkströmungen, die unsere abendländische Geschichte gepägt haben: der romantischen und der technokratischen. Das hat Auswirkungen auf die Meinung über uns selbst. So wie die Natur keine umsorgende große Mutter ist, aber auch kein gefährliches Jammertal, dem man den Kampf ansagen muss, um es technisch zu humanisieren, könnte sich auch der Mensch seiner Natur nach als zweideutig erweisen: Möglicherweise ist er weder ein gesetzloser Egoist noch ein zutiefst egalitär orientierter Architekt von Gemeinschaften. Was aber sind wir dann?
Der anarchistische Soziologe David Graeber und der Archäologe David Wengrow kritisieren in einem gerade erschienen Artikel: Unser Denken kreise immer noch um die Positionen, die man auch in Schottland oder Frankreich im Jahr 1760 haben konnte. Damals gab es zwei Versionen des sogenannten Naturzustands, in dem sich die menschlichen Gesellschaften vor dem Beginn der Zivilisation und ihrer Institutionen befunden haben sollen. Der französische Aufklärungsdenker Rousseau sagte: Der Mensch ist ursprünglich ein »edler Wilder«, auf Gleichheit bedacht, und im Gleichgewicht mit der ihn tragenden Erde (Naturzustand 1). Der britische Philosoph Thomas Hobbes hingegen sah im Naturzustand den »Leviathan«, das Ungeheuer des brutalen Kriegs aller gegen alle, einen blutigen Darwinismus, in dem die Teilnehmer wenig Freude hatten und viel Grund dazu, sich endlich einer zentralen Macht unterzuordnen, die per Staatsgewalt für Frieden zwischen ihnen sorgte (Naturzustand 2).
Naturzustand 2 steht in der Geburtsakte aller modernen Staaten. Er legalisiert das Hohnlächeln gegenüber »rückwärtsgewandten« Natur-»Freaks«. Er ist seit Jahrhunderten der Mega-Mainstream: Die technische Zivilisation bringt uns die Segnungen, ohne die niemand leben wollte (Dentalanästhesie, Eierkocher, Vintage-Hi‑Fi, Spotify). Der Naturzustand 1 hingegen ist die Version der Idealisten, die glauben, oder wenigstens hoffen, der Mensch sei von Natur aus gut (oder er habe das natürliche Bedürfnis, zu geben, wie es der Erfinder der »gewaltfreien Kommunikation«, der US-Psychologe Marshall Rosenberg, formulierte).
Entsprechend diesen beiden Denkrichtungen gibt es zwei fundamental unterschiedliche Narrative, wie die Geschichte der Menschheit bis zu unserer Zivilisation verlaufen sei. Das eine kennen wir alle aus dem Schulunterricht: Es macht die »neolithische Revolution«, die Erfindung des Ackerbaus, zur Wiege der Zivilisation. Der Mensch lernte es, Pflanzen und Tiere für sich arbeiten zu lassen, und konnte so Zeit gewinnen für die Kultur, die Schrift, die Mathematik und Wissenschaft – alles Höhere mithin.
Doch die so stolz »Revolution« genannte Umbruchzeit – so vermuten es heute immer mehr Forschende zugunsten des Narrativs vom Naturzustand 1 – war in Wahrheit nicht der Beginn des zivilisatorischen Wohlstands, sondern das Gegenteil. Schon in den 1970er Jahren hatte der US-Anthropologe Marshall Sahlins in seinem Buch »Stone Age Economics« von der »ursprünglichen Überflussgesellschaft« der nomadischen Kulturen gesprochen. Eine Studie zeigte seinerzeit, dass ein Nomade aus dem Volk der namibischen Ju|’hoansi in der Woche 17 Stunden damit befasst war, seinen Lebensunterhalt zu sichern, und sich 19 Stunden mit Arbeiten für die Familie und die Unterkunft beschäftigte. Durchschnittliche Amerikaner arbeiteten dagegen 40 Stunden für den Lohn und 36 im Haushalt.
Die Ackerbaugesellschaften, so die neuerdings wieder viel Zustimmung findende Kurzversion, haben die egalitären Jäger-und-Sammler-Gruppen unterjocht und versklavt. Damit begann die Zerstörung der Gemeingüter und der ökologischen Gegenseitigkeit, die sich bis heute, immer schneller zunehmend, fortsetzt. Sollte demnach die einzige soziale und naturverträgliche Gesellschaft mit der Lebensform der Jäger-und-Sammler-Völker möglich sein? Dieser Schluss ist verführerisch. Er bietet die Hoffnung, dass es doch einen guten Naturzustand (Naturzustand 1) gibt, dem man vertrauen kann, ein Paradies, in dem es von alleine läuft, wenn wir es finden. Es gäbe dann eine zentral falsche Weichenstellung in der Zivilisationsgeschichte, die für alle weiteren Fehler verantwortlich sei. Wer die Natur für seine Zwecke einspanne, müsse sich automatisch in Gegnerschaft zu ihr begeben, sie bezwingen wollen. Von den ersten Sklaven auf Getreidefeldern führe ein direkter Weg zu Descartes’ Sortierung der Welt in menschlichen Geist und tote Materie. Wenn wir die falsche Mär vom brutalen und kriminellen Naturzustand durch das schöne neue – und alte – Narrativ von der guten Prähistorie ersetzen könnten, würde es vieles vereinfachen.
Mythos »unberührte Natur« und »perfekte Gesellschaft«
Doch vermutlich ist es nicht so einfach. Denn die Vorgeschichte und das, was von ihr übrigblieb, ist nicht linear, sondern vielfach widersprüchlich. Am tiefsten durchkreuzt den Traum von der egalitär-friedlichen Jäger-und-Sammler-Natur des Menschen der Befund, dass auf jedem Kontinent, den der Mensch nach seinem Auszug aus Afrika neu besiedelte, die urtümlichen großen Säugetiere ausgerottet wurden (nur ausgerechnet in der Heimat von Homo sapiens, in Afrika, nicht).
Wo der Mensch auftauchte, veränderte er die Natur radikal. Vieles spricht dafür, dass die ersten Bewohnerinnen und Bewohner Nordamerikas die ursprüngliche Megafauna, elefantenähnliche Mastodonten und gewaltige Faultiere, haben verschwinden lassen. Damit wären auch sie, die oft als Beispiele für die Möglichkeit perfekter Harmonie mit der Natur herhalten müssen, Nachfahren eines ersten Akts ökologischer Dominanz.
Die ökologisch folgenreichste Technik, die oft nicht in Betracht gezogen wird, war das Feuer. Schon der Homo erectus kochte vor sechshunderttausend Jahren seine Nahrung. Vor allem aber legte er Ökosysteme in Asche. Er brannte Wälder ab, um auf der offenen Steppe besser jagen zu können – und vielleicht auch, um auf den nährstoffreichen Holzkohleresten erste Gärten zu kultivieren. Der Mensch der Vorzeit schuf somit bereits »neuartige Ökosysteme«, wie Forscher heute unerhörte Artmischungen wie den Berliner Schanzenwald nennen.
Der Geograf Erle Ellis von der University of Maryland in Baltimore glaubt, dass sich Büffelherden im Mittleren Westen verbreiten konnten, sei die Folge massiver Brandrodungen gewesen. Die heute als verschwundene Wildnis betrauerte Buffalo-Savanna sei eine ökologische Nische, vom Menschen geschaffen. Sogar im Amazonaswald, glaubt der Geograf, herrschte keine Jungfräulichkeit, seit der Unruhestifter Mensch einmal eingerückt war. Mit Holzkohle vermischte fruchtbare Erde und die Konzentration von fruchttragenden Baumarten Tausende von Kilometern tief im Wald zeigten seiner Meinung nach: Der Urwald ist teils von Menschenhand gemacht.
Unberührte Natur – das ist ein Mythos, der nie gestimmt hat, so wenig wie der vom Paradies. Die Erde zu verändern, meint Ellis, sei nichts Neues, sondern arttypisch: Homo sapiens ist jene Spezies, die den Planeten umbaut. Er ist ein Ökosystem-Ingenieur, ähnlich wie der Biber, auf dessen Konto ganze Feuchtgebiete gehen können, mit der entsprechenden Artenvielfalt. »Diese Welt ist nicht perfekt«, meint Ellis, »Aussterben gehört dazu«. Seit es den Menschen gebe, provoziere er ökologische Revolutionen.
Diese Haltung – es gebe keine perfekte Gesellschaftsform, die aus sich selbst heraus Gewalt und Ungerechtigkeit unterdrückte, und schon gar nicht eine, die gewaltfrei aufgrund ihres Einklangs mit der Natur wäre – nehmen auch Graeber und Wengrow ein. Für den Soziolgen und den Archäologen gibt es keine eindeutige Verbindung zwischen Ackerbau und Gewalt, Jagen und Fairness.
Wengrow meint: Wir können den Landbau nicht als Beginn einer Kolonialisierung dessen sehen, was eigentlich allen gehört. Zu oft war die Bestellung von Feldern von verschiedenen andern Formen gemeinschaftlicher Kultur nicht getrennt. Was zähle, sei nicht die Organisationsform, sondern die soziale Haltung. Es gebe gewalttätige Stammeskulturen und egalitäre Agrargesellschaften, ergänzt Graeber.
Die Landwirtschaft begann – folgen wir dem Bild, für das viele archäologische Befunde sprechen – als Gartenkultur, die Übergänge vom Jagen und Sammeln dorthin waren fließend, ebenso der Übergang zur Tierhaltung: Die ersten wilden Schweine kamen, wie vermutet wird, von allein zu den Lagern der Menschen, weil es dort Essen gab und man sich gut miteinander verstand. Das Sich-gegenseitg-Zähmen ist ebenso ein Motiv in der Geschichte von Mensch und Tier wie dasjenige der Ausrottung.
Die Theorie, dass ein »bäuerisches Mindset«, entwickelt aus der Dominanz über Pflanzen und Tiere, zwangsläufig despotische Regime hervorbringen würde, hat keine Grundlage. Die Ausbeutung des Lands setzte immer dann ein, wenn ein Machtapparat versorgt werden musste. Nicht die verzerrte Welt erzeugte das verzerrte Bild, sondern die – gewalttätig – gestörte Sicht störte das Gefüge des Lebens.
Den Einsichten von Graeber und Wengrow folgend, gibt es keine kausalen Beziehungen zwischen gesellschaftlicher Organisationsform und Gerechtigkeit gegenüber anderen Menschen und anderen Wesen, nur bessere und schlechtere Weisen, mit dem schlimmsten Erbe der menschlichen Primatenvergangenheit umzugeben, dem Neid, dem Alphamännchentum.
Das heißt dann auch: Es gibt keinen Naturzustand. Nicht einmal in der Natur gibt es einen Naturzustand. Es gibt nur ein dynamisches Regime von Änderungen aufgrund der Interessen der Einzelnen, fruchtbar zu werden, aufgrund des intrinsischen Interesses von allem, in Kontakt zu treten und darin lebensstiftende Verbindungen zu erfahren. In letzter Konsequenz ist die ökologische Stabilität – das Nahrungsnetz – ein physisch niedergelegter Pakt zur Machtbegrenzung und zur gegenseitigen Zähmung.
Das ökologische Gefüge ist somit ein Gesellschaftsvertrag avant la lettre. Dieser besagt freilich nicht wie der von Hobbes vorgeschlagene, sich einer Obrigkeit unterzuordnen, sondern er verlangt, sein eigenes Ego stets der Notwendigkeit allgemeiner Essbarkeit zu opfern. Es gibt keinen Naturzustand, nur ein Ausgreifen auf den Anderen, das diesen einverleibt und zugleich in voller Abgrenzung nötig macht: eine Dialektik des Ich-bin-durch-Dich. Diese spielt sich in den verschiedensten Formen aus. Die ökologische Stabilität ist eine Weise, wie dieses Paradox gelöst wurde. Egalitäre Kultur ist eine andere.
Fruchtbarkeit als Kultur
Die Frage, warum der Mensch das Paradies, in dem er lebte, gegen die Sklaverei seiner bewussten Trennung aus den lebenden Zusammenhängen eintauschte, bleibt ein Rätsel – außer, man verabschiedet sich vom Konzept »Paradies«.
Immer wieder wird gesagt: Der Mensch ist das Tier, das weiß, dass es sterben wird. Vermutlich wissen das alle anderen Wesen in verschiedenem Maß auch (alle versuchen ihren Tod zu vermeiden), schicken sich aber in diese Erkenntnis und akzeptieren, dass es den Tod gibt. Das macht ihre Größe aus und ihre Friedlichkeit, selbst wenn sie riesige Zähne haben. Der Mensch aber ist das Tier, das einen Ausweg dafür sucht, dass es sterblich ist. Es will der Gegenseitigkeit, deren tiefste Ausprägung die Komplementarität von Geburt und Sterben ist, entgehen, indem es seine Umwelt so stark wie möglich kontrolliert. Das – so scheinen es die neuesten anthropologischen und archäologischen Befunde darzulegen – ist nicht eine Folge von bestimmten kulturellen Setzungen, sondern liegt im Kern unseres Wesens. Der Mensch weigert sich zu sterben. Genauer: Er weigert sich, essbar zu sein. Das ist seine ökologische Besonderheit – und das ist seine ökologische Bestialität.
Der Plastikmüll, der sich in gigantischen Teppichen in den Zentren der großen Ozeane um sich selbst dreht und noch viele Tausend Jahre drehen wird, repräsentiert dieses Verhängnis. Unsere derzeitige Kultur gründet auf der Behinderung der gegenseitigen Verwandlung, die durch den Tod möglich wird. Nichts ist unökologischer als Unsterblichkeit. Nichts ist weniger egalitär in einer Welt der Sterblichen, in einer Welt, die davon zehrt, dass sie essbar ist und nur so sich jeden Tag neu gebären kann. Das eigene Ego in den Vordergrund zu stellen, heißt Anspruch auf Unvergänglichkeit zu erheben. Das ist die ökologische Todsünde.
Und hier liegt ein interessanter Punkt. Schauen wir auf archaische Gesellschaften, so finden wir etwas, das dem romantischen Blick – der Idee von Freiheit aus sich selbst heraus und ohne Verletzung – widerstrebt. In diesen Gesellschaften sind die Rechte des Egos extrem reguliert. Die sozialen Regeln – wen man heiraten darf, mit wem man die Jagdbeute teilt, was man von seinem Besitz hergeben muss, wie gering individueller Führungsanspruch geachtet wird – sind alle darauf ausgerichtet, das Ego zu brechen. Kein Stolz – das ist die Konsequenz der strengen Prinzipien der ersten Völker. Das beobachtete der Anthropologe James Suzman bei den Buschleuten Namibias. In seinem 2017 erschienenen Buch »Affluence without Abundance« (etwa »Fülle ohne Überfluss«) beschreibt er eindringlich, wie die Dorfleute die Beute der Jäger herabsetzen, wenn diese mit Fleisch nach Hause kommen. Statt den besonders guten Jäger über den grünen Klee zu loben – und ihn vielleicht zu einem besonders mächtigen Mann zu erheben –, machen sich die anderen über ihn lustig. Dabei erwarten sie einen Anteil der Beute – denn das Jagdwild wird unter allen Mitgliedern des Dorfs verteilt. Die Ju|’hoansi erklären diese Sitte so: »Wenn ein junger Mann eine große Beute macht, dann hält er sich selbst für einen Anführer oder einen großen Mann – und den Rest von uns für seine Diener oder Untergebene. Darum tun wir stets so, als wäre seine Beute wertlos. Auf diese Weise kühlen wir sein Herz und machen ihn sanft«.
Wer sich aufschwingt, wird klein gemacht. Um die Gleichberechtigung aller zu erhalten, gibt es Regeln, die uns fast brutal erscheinen. Solche Regeln könnten unter den Völkern der Vorzeit weit verbreitet gewesen sein – denn sehr viele von ihnen hatten keine formale Regierung und schon gar keine Häuptlinge.
Die statischen Kosmen der ersten Völker, über die sich der moderne Philosoph kopfschüttelnd amüsiert (»Ich möchte in einer Welt leben, in der Veränderung zum Besseren möglich ist!«), beruhen auf der Erniedrigung des aufgeblähten Egos. Wenn diese Welt, wie sie ist, ewige Fruchtbarkeit schenkt, wenn sie Individualität gebiert, auch die eigene, um diese Fruchtbarkeit zu hüten und zu nähren, was kann dann an ihr verbessert werden?
Das vielzitierte Prinzip des Laozi bildet diese Sicht ab. Anders als die Wurzeln westlicher Religionen reichen jene des Daoismus des 6. vorchristlichen Jahrhunderts tief in die ursprüngliche kosmische Spiritualität, in der individuelle Macht und ihre Ansprüche immer wieder zerfließen. Das Daodejing sagt: »Das Universum ist vollkommen. Es kann nicht verbessert werden. Wer es verändern will, verdirbt es. Wer es besitzen will, verliert es.«
Zwischen der romantischen Haltung, dass der Einklang mit den anderen (Menschen und allen Lebewesen) durch die Befreiung (und Heilung) des in der Tiefe guten eigenen Egos (Naturzustand 1) geschehen müsse, und der Demut, ja der Ego-Feindlichkeit in vielen egalitären Gesellschaften, die auch bei Laozi zum Ausdruck kommt, liegen freilich Welten. Eine Politik zu erahnen, die diese vereint, ist die wahre Herausforderung der Zukunft. Aber werden wir ihr jemals gewachsen sein? Und ist das überhaupt sinnvoll? Vielleicht schenkt nur das Unvollkommene Fruchtbarkeit.
Andreas Weber (51) zeichnet als Philosoph und Biologe ein Bild der menschlichen Kreativität als Teil alles übrigen Lebens in einem lebendigen Kosmos. Sein Klassiker »Alles fühlt« wurde in der Edition thinkOya neu aufgelegt. Zuletzt erschienen seine Essays »Sein und Teilen« (transcript) und »Indigenialität« (Nicolai Publishing).
www.autor-andreas-weber.de
Andrea Vetter In unserer Gesellschaft wird oft gefragt: Wie können wir neue Wege finden? In dieser Ausgabe geht es unter anderem um die Wiederentdeckung des Waldgärtnerns als Gegenentwurf zum Anbau von Getreide in Reinkultur, wie auf unseren Äckern üblich. Aber
»Werden Sie Zukunftskünstlerin!« – mit diesem zentralen Appell schließt die Neuerscheinung »Die Große Transformation. Eine Einführung in die Kunst gesellschaftlichen Wandels«. Das Buch aus der Feder von Uwe Schneidewind, dem Präsidenten des
Warum, so mögen sich manche Leserinnen und Leser fragen, bedarf es in dieser Ausgabe so vieler Buchstaben, um eine ganz einfache Botschaft zu vermitteln? Ließe sie sich nicht auf den Aufruf von Philipp Gerhardt auf Seite 31 reduzieren: »Pflanzt Bäume, Bäume,
